Wraakgevoelens als emotioneel-motivationeel complex 

 

Waarom wraak zoet is

 

 

 

Door: J.M.G. van der Dennen

De auteur is als onderzoeker verbonden aan de sectie Politieke wetenschappen van de vakgroep Rechts-theorie (voorheen Polemologisch Instituut), Universiteit Groningen.

 

Inleiding

“Tot de oorzaken van de oorlogen bij de Wiligiman moet zeker de wraaklust gerekend worden. Herhaaldelijk is daarvan sprake. Men noemt het ‘ap okko wasin’, dat wil zeggen een vijand doden (ruilen voor een door de vijand gedode krijger). Deze aanleiding geldt vooral voor de lineage-genoten van een gedode krijger. De eigenlijke oorzaak ligt echter dieper en heeft met de religie van doen. De kern van het geloof van de Wiligiman wordt gevormd door de intieme relatie tot de geesten der voorouders; zonder steun waarvan geen Wiligiman iets kan ondernemen. Zonder de bijstand van deze mokat zullen zijn varkens niet groeien, noch de zoete aardappelen; zijn kinderen en vrouwen en hijzelf zullen ziek worden. In de strijd zal hij geen succes hebben, integendeel, hij loopt een grote kans gedood te worden. Kortom: de mens is afhankelijk van zijn voorvaderen. Deze laatsten nu hebben hem opgedragen om de vijand te bestrijden… Geen oorlog meer voeren betekent voor hen: niet meer kunnen leven. Men zegt dan ook: ‘Als wij geen oorlog meer voeren, dan worden wij blind’.

 

In het navolgende zal blijken, dat het niet kunnen voeren van een succesvolle oorlog (dat wil zeggen een oorlog, waarbij één of meerdere vijanden gedood worden) reeds aanleiding is tot collectieve depressieve gevoelens, daar het ontbreken van succes wijst op een verstoring van de relatie met de geesten der voorouders. Het doden van een vijand is daarom niet alleen weerwraak van lineage-genoten en van vrienden, maar een herstel van een evenwicht in de gemeenschap (ap logelek) als geheel. Het is een bevestiging, of een herstel van de goede relaties met de voorouders.” (Broekhuijse, 1967: 217-218).

 

Dit schrijft de Nederlandse antropoloog Broekhuijse over de Wiligiman Dani op Nieuw Guinea. De oorlogs-toestand bij de Dani, zoals bij vrijwel alle andere tribale samenlevingen, is (of was) geen tijdelijk verschijnsel, maar een permanente situatie (een toestand van voortdurende ‘vredeloosheid’). De oorlogsvoering houdt slechts op gedurende de relatief korte periode van het grote varkensfeest, dat wil zeggen enkele maanden in de vier jaar. Normaliter wordt er circa tweemaal per maand gevochten tussen krijgersgroepen van 200 à 400 man van de elkaar vijandig gezinde ap logalek-groeperingen.

 

Het citaat illustreert nog een andere universele praktijk, namelijk dat niet wij stervelingen wraak nemen, maar dat dit ons is opgedragen, zoniet bevolen, door de voorouders (bij preïndustriële volken), door de goden (bijvoorbeeld bij de naar het monotheïsme neigende Assyriërs), of door de God der Wrake (bij de monotheïstische Hebreeuwen van het Oude Testament). Het is een psychologische truc annex cognitieve strategie (afschuiven van de verantwoordelijkheid, rechtvaardiging van geweld) die waarschijnlijk al vroeg in de menselijke evolutie werd ‘uitgevonden’ en die even oud is als de mensheid oorlog voert of andersoortig collectief geweld gebruikt.

 

Tenslotte illustreert het citaat dat oorlog en bloedvete bij ‘primitieve’ samenlevingen niet of nauwelijks te onderscheiden of te demarceren zijn (hetgeen ook al door Hobhouse, Wheeler & Ginsberg (1915), en meer recentelijk door Daly & Wilson (1988) en Van der Dennen (1995), werd geconstateerd: “Feuds, in which each killing was retaliatory, graded insensibly into circumstances of chronic enmity and warfare” (Daly & Wilson, 1988).

 

Wat uit het gewraakte citaat niet duidelijk blijkt, maar wat voor het vervolg van imminent belang is, is dat oorlog en bloedwraak vrijwel uitsluitend door mannen worden uitgeoefend. Vrouwen kunnen belang hebben bij oorlog en bloedwraak, kunnen hun echtgenoten en zonen aansporen tot oorlog en bloedwraak, en kunnen tenslotte hun zonen vervloeken die zich niet aan de gewelddadige verplichtingen van de bloedwraak onderwerpen, maar het bloedige handwerk zelf is vrijwel universeel het privilege van mannen (Van der Dennen, 1995).

 

Wraakzucht (vendetta) is een motief (in de dubbele betekenis van het woord, namelijk motivatie of drijfveer en leidmotief) dat iedereen begrijpt. In zowel de wereldliteratuur (Ilias, Medea, Oresteia, Shakespeare’s wraaktragedies) en het bel canto operarepertoire (Rossini, Donizetti, Bellini, Verdi) behoeft het wraakmotief, zowel voor individuen als voor verwantengroepen (families, lineages, patriclans) geen nadere uitleg, noch nadere rechtvaardiging. Wraak appelleert kennelijk aan een ‘ingebouwde’ primordiale behoefte aan genoegdoening. De kreet ‘guerra, guerra, vendetta, vendetta’ die in zo menige opera figureert kan zelfs gemakkelijk een soort ‘heilige huiver’ oproepen. De roemruchte Mongoolse legerleider Djengis Khan (of Djingiz Chan) zou ooit hebben opgemerkt dat het grootste geluk bestond uit het overwinnen en in de pan hakken van je vijanden, hun bezittingen te stelen, hun paarden te berijden, te genieten van hun ongeluk en wanhoop, en je te vergrijpen aan hun vrouwen en dochters. Dit is, kort gezegd, het waarom en het hoe van de wraakzucht. In dit artikel zal ik, ten behoeve van de eenvoud, wraak(zucht), (bloed)vete, vergelding, represaille, revanchisme, retaliatie, lethale retributie, en lex talionis op één hoop gooien en behandelen als verwijzend naar min of meer hetzelfde verschijnsel (of verschillende aspecten van hetzelfde verschijnsel), met nadruk op wraakgevoelens als emotioneel-motivationeel complex.

 

Wraak en oorlog

De wraakzucht is voornamelijk verantwoordelijk voor de permanente toestand van vredeloosheid waarin voorstatelijke (‘primitieve’, preïndustriële, schriftloze) volken (met slechts weinige uitzonderingen; zie van der Dennen, 1995) verkeren. Zoals Fahrenfort (1963) schreef: “Vrede in die zin, dat volken elkaar zo welgezind zijn, dat er geen sprake is van enige oorlogsdreiging, treft men in de etnologische literatuur niet of nauwelijks aan. Gewoonlijk betekent vrede een min of meer langdurige wapenstilstand. Georganiseerde vrede vindt men nergens.”

 

Tijdens alle miljoenen jaren dat de mensachtigen en mensen als verzamelaars en jagers in betrekkelijk kleine sociale verbanden, zonder politiemacht en rechtsapparaat, leefden hadden de slachtoffers van onrecht slechts zichzelf en hun naaste verwanten om wat juristen nu ‘eigenrichting’ noemen toe te passen. Met andere woorden, in een situatie van intertribale anarchie en onveiligheid is eigenrichting (self-help) de enige manier om de politieke, morele, metafysische status quo te herstellen, en is wraak een instrument van ‘primitieve’ retributieve gerechtigheid. Dit gegeven wordt door alle studies van nu nog bestaande voorstatelijke volken bevestigd: moord wordt algemeen gemotiveerd door het verlangen om een eerdere dood van een verwant persoon te wreken. Hetzelfde geldt voor collectieve wraakacties: bloedvetes, wraakexpedities, lethal male raiding, oorlog. Alle etnografische evidentie leidt tot de conclusie die door Kelsen (1946) al op basis van meer impressionistisch onderzoek was getrokken: “Lethal retribution is an ancient and cross-culturally universal recourse of those subjected to abuse.”

 

 

De motivatie van bloedwraak

Draaisma (2001) vroeg zich af waarom wij zo’n krankzinnig goed autobiografisch geheugen voor vernederingen, beledigingen en krenkingen hebben. Een mogelijke verklaring voor zulke herinneringen is de volgende: “Je hebt introspectieve toegang tot de gêne, de woede, de verwarring, de gevoelens die je van binnenuit kent en die je je ook zo herinnert. Maar dezelfde gebeurtenis ligt ook nog eens opgeslagen als een registratie van buitenaf. Op die opname staat vastgelegd hoe anderen ,denk jij, naar jou keken toen je dit overkwam. Alles is in tweevoud opgeslagen.” Misschien verklaart dat ook de levendigheid van zulke herinneringen.

 

Wraak is zoet, onder andere, omdat een geslaagde wraakactie verloren eigenwaarde compenseert, gezichtsverlies teniet doet, een vernederd en gekrenkt ego herstelt. De woede en de verontwaardiging en de haatgevoelens staan in dienst van het herstel van het waargenomen onrecht en het afschrikken van toekomstig onrecht (Turney-High, 1949; Kim en Smith, 1993). Wreedheid is een belangrijke component van de wraakzucht (zie bijvoorbeeld Gat, 2000). Dezelfde psychische mechanismen die wraak ‘zoet’ maken liggen eveneens ten grondslag aan de intense gevoelens van voldoening en bevrediging die met wreedheid samenhangen (althans bij mannen; er is mogelijk een belangrijk geslachtsverschil: Stuckless en Goranson (1992) vonden enige aanwijzing in die richting; geweld is universeel het monopolie van voornamelijk jonge mannen).

 

Bij vele volken in Nieuw Guinea (bijvoorbeeld Broekhuijse, 1967) en bij de Yanomamö en de Indianen van de Putumayo Rivier in Zuid Amerika was het concept van een natuurlijke dood onbekend: elke dood werd beschouwd als het kwaadaardige, magische (sorcery en witchcraft) werk van ‘de vijand’ en als een belediging die collectief gewroken diende te worden. Het doel van de strafexpeditie was dan om de mensen van een andere clan of stam dezelfde reden tot rouw, pijn en verdriet te bezorgen als zijzelf hadden ontvangen. Whiffen (1915) heeft de betekenis van de allesoverheersende angst in een virulent oorlogscomplex als dat van de Putumayo Indianen het best geformuleerd: “This state of endless warfare is based not on avarice but on fear. They fight because they are afraid of each other, and see no protection but in the extermination of their neighbors. Every ill that befalls a man they set down to the evil intent of an enemy”. Een dergelijke situatie nodigt uit tot preëmptieve en genocidale oorlog. Het geloof in animisme, dat elke tegenspoed of ramp die men ondervindt toeschrijft aan intentionele wezens, en de menselijke neiging om vijandigheid en schuldbesef te projecteren op een zondebok, zijn er, aldus Durbin en Bowlby (1938), verantwoordelijk voor dat een vijandelijke of rivaliserende outgroup als schuldig aan de tegenspoed zal worden aangewezen.

 

Durkheim wees al in 1893 op de diepe irrationele zowel al rationele aspecten van wraak (zoals geciteerd in Lopreato, 1984): “It is an error to believe that vengeance is but useless cruelty. It is very possible that, in itself, it consists of a mechanical and aimless reaction, in an emotional and irrational movement, in an unintelligent need to destroy; but, in fact, what it tends to destroy was a menace to us. It consists, then, in a veritable act of defense, although an instinctive and unreflective one. We avenge ourselves only upon what has done us evil, and what has done us evil is always dangerous. The instinct of vengeance is, in sum, only the instinct of conservation exacerbated by peril.”

 

Ook Lopreato (1984) beschouwt de behoefte aan wraak als een geëvolueerde predispositie tot self-enhancement en de tendentie om herstel van onrecht en de morele status quo ante te zoeken. Black-Michaud (1976) vond dat van alle conflicten in samenlevingen die langdurige bloedveten kennen die over vrouwen en ‘eer’ het meest hardnekkig en intensief waren. Chronische wraakzucht als manier van conflict oplossen komt het meest voor bij middle-range societies, sedentaire (gevestigde) land- en tuinbouwers (Black, 1990), zoals ook al door Otterbein en Otterbein (1965) geconstateerd. Ook bestaat er een verband tussen de frequentie van bloedvetes en de mate waarin verwantengroepen strategische of schaarse hulpbronnen bezitten. De Californische, Plateau en Great Basin Indianenvolken bijvoorbeeld hadden weinig bezittingen en nauwelijks bloedvetes, in tegenstelling tot de opulente Noord-westkust stammen zoals de Tlingit (Jorgensen, 1980). Ericksen en Horton (1992; zie ook Otterbein, 1999) onderscheiden drie dimensies in hun analyse van de bloedvete bij voorstatelijke volken:

het al dan niet kunnen afkopen van de bloedschuld (compensatie door middel van weergeld of bloedgeld);

de legitimiteit van de bloedwraak voor de verwantengroep (van morele imperatief tot individuele self-redress);

de mogelijke slachtoffers van de wraakactie: alleen de dader; zo mogelijk de dader, en anders bepaalde leden van de dader’s verwantengroep; alle leden van de dader’s verwantengroep.

 

Het belang van de verwantengroep staat centraal in het werk van Chagnon (1988) in zijn studie van de Yanomamö, een van de meest gewelddadige en oorlogszuchtige volken ter wereld. Stiekeme en dodelijke overvallen op nederzettingen (raiding) behoren welhaast tot het standaard gedragsrepertoire van de Yanomamö. De meest gebruikelijke verklaring van de Yanomamö zelf voor dit raiding (er bestaat geen goed Nederlands woord voor) is bloedwraak en vrouwen (dat wil zeggen conflicten over vrouwen binnen de eigen groep en het roven van vrouwen van andere nederzettingen).

“The Yanomamö village is composed of large kin groups. If someone in the village is killed, the probability is very high that he or she will have many bereaved close kin, including the village leader or leaders who have more kin than others; the leaders are the very individuals who decide whether killings will be revenged: If, as Clausewitz suggested, (modern) warfare is the conduct of politics by other means, in the tribal world warfare is ipso facto the extension of kinship obligations by violence because the political system is organized by kinship” (Chagnon, 1988).

 

Davie (1929) en Westermarck (1934) stelden dat de plicht, de morele obligatie zelfs, van de bloedwraak in de eerste plaats een plicht aan de dode zelf is, niet alleen omdat hij van zijn kostbaarste bezit en hoogste goed, zijn leven, is beroofd maar omdat zijn geest geen rust zal vinden voordat de euvele daad gewroken is, het verlies gelijk gemaakt, het (morele, kosmische) equilibrium hersteld, de uitwisseling van pijn en leed gereciproceerd. Dit alles leidt tot het herkenbare amalgaam van heilige plicht, eer, en rechtvaardigheid dat met de bloedwraak samenhangt.

 

De evolutie van bloedwraak

Maar waarom is wraak zoet? De zucht naar wraak lijkt zo futiel en contraproductief, en bloedvergieten beantwoorden met bloedvergieten lijkt zelfs zelfvernietigend. Veel antropologen en andere wetenschappers hebben zich daarom afgevraagd wat de onderliggende rationale van de wraakzucht is, vooral ook omdat de hardnekkigheid en het fanatisme waarmee de wraakzucht wordt nagestreefd soms groot leed en opofferingsgezindheid met zich meebrengt en zelfs zelfmoordacties. Zij trokken (en trekken nog steeds) daarom de conclusie dat wraakzucht onmogelijk evolutionaire achtergronden kan hebben. Er lijkt immers geen selectief voordeel, in termen van evolutionaire kosten en baten, aan wraakzucht te onderkennen.

 

Dit perspectief verandert echter drastisch als we de vraag stellen wat het alternatief is. Het enige reële alternatief is niets doen en uitgeroeid worden. Alle bij wraakacties betrokken partijen verliezen, maar ze verliezen aanmerkelijk minder dan in het alternatieve scenario waarin een partij géén wraak neemt (hetgeen zal worden opgevat als zwakheid of lafheid, en onmiddellijk zal worden uitgebuit). Die partij zal hoogstwaarschijnlijk op korte termijn worden uitgeroeid. Hoge kosten dus door wraak te nemen, maar nog veel hogere en onacceptabele kosten door af te zien van onmiddellijke wraak.

 

Leahy en Crain (1937) leggen dat uit in hun boek The Land that Time Forgot, waarin de chronische oorlogsvoering bij de Chimbu wordt beschreven, een volk van de hooglanden van Nieuw Guinea, dat nooit contact had gehad met ‘de beschaving’ voordat het werd ontdekt: “If a village becomes weaker than its neighbors, it will sooner or later be wiped out. If it waxes too strong, it will become overbearing, and in time a coalition of neighboring villages will likewise wipe it out, burning the houses, de-stroying the gardens and ringbarking the trees. Then the women and a few surviving warriors will flee farther back into the hills, there to breed a new generation of fighting men numerous enough to reconquer their lost heritage. So it goes, the wars being a succession of ‘pay-back’ affairs rooted in long-forgotten feuds” (Leahy & Crain, 1937).

 

Mansfield (1991) is een van die wetenschappers die vindt dat wraak geen ‘biologische’ functie vervult omdat het geen seks, voedsel of veiligheid oplevert, en zij noemt het een neurotisch backward-looking desire (een kinderachtig of pathologisch gedrag dus, zoals ook gebruikelijk is bij psychoanalytici en veel psychologen). Mansfield’s grote denkfout is dat wraak geen biologische functie vervult omdat het geen seks, voedsel of veiligheid oplevert, maar overleven als individu en/of gemeenschap (en het behouden van de vrouwen), zij het tegen exorbitant hoge kosten, lijkt toch een zeer (bio)logische functie of rationale.

 

Geconcludeerd kan worden dat afschrikking vaak de functie en het uiteindelijk doel van wraak is. In zijn studie van de Yanomamö wijst Chagnon (1988) er bovendien op dat mannelijke individuen die bereid zijn aan die dodelijke wraakexpedities deel te nemen (en dus levensgevaar te lopen) beloond worden met marital and reproductive success oftewel seks, polygynie, en vele nakomelingen: het krijgersparadijs op aarde.

 

Bloedwraak als litigatio

Veel antropologen en etnologen die het fenomeen van de bloedwraak hebben geprobeerd te verklaren, legden de nadruk op het litigatio aspect van de bloedwraak (als tegengesteld aan het certatio per vim aspect van oorlog), de lex talionis als instrument van ‘primitief’ recht, en zelfs, in em-bryonale vorm, als beginsel van volkenrecht, ius gentium. Wraak is volgens Tylor (1871) en vele anderen, onlosmakelijk verbonden met het wederkerigheidsgebod dat van de verwanten van het gedode individu het herstel van de morele status quo ante verlangt. Verre van de manifestatie van een Hobbesiaanse oorlog van allen tegen allen, is de verplichting van de bloedwraak veeleer een uitdrukking van recht en moraal. Volgens Alexander (1987) is elke moraal een systeem van indirecte, uitgestelde wederkerigheid (indirect reciprocity). Behalve als een systeem van indirecte wederkerigheid kan moraal ook als een resultante van moeizame politieke compromissen tussen concurrerende zelfzuchtige belangengroepen worden beschouwd.

Moraal ontstaat bij alle (niet-anoniem) sociaal-levende organismen als gevolg van het eeuwige conflict tussen de zelfzuchtige individuen (voor wie soortgenoten de grootste concurrenten zijn) en de belangen van de groep als geheel (centrifugale versus centripetale krachten).

 

Volgens de nu al klassieke definitie van het reciprociteits- of wederkerigheidsgebod van Gouldner (1960; vergelijk Trivers, 1971) geldt “that people should help those who help them and, therefore, those whom you have helped have an obligation to help you.” Trivers (die over reciprocal altruism spreekt) heeft duidelijk gemaakt dat wederkerigheid niet alleen bij Homo sapiens sapiens voorkomt, maar dat het het fundament is van de verscheidenste vormen van animale socialiteit. De Waal (1996) heeft erop gewezen dat ‘breinige’ primaten belang hebben bij, en in meerdere of mindere mate ook investeren in de ‘kwaliteit van het groepsbestaan’, dat wil zeggen in een cohesieve, niet-agressieve en coöperatieve groep omdat “each and every individual has a stake in the quality of the social environment on which its survival depends.” Hij noemde dit gemeenschapszin (community concern). Chimpansees en bonobo’s bezitten behalve een gemeenschapszin waarschijnlijk ook een ‘groepsidentiteit’, een benul van groepslidmaatschap en ‘proto-etnocentrisme’ (Van der Dennen, 1995). Wat betreft overleving zijn de belangen van de individuen en het belang van de groep, als overlevingseenheid, in perfecte harmonie.

 

“It is not that I believe monkeys and apes worry about the community as an abstract entity; they seem rather to strive for the kind of community that is in their own best interest. Insofar as the interests of different individuals overlap, community concern is a collective matter” (De Waal, 1996). Gemeenschapszin ontstaat niet alleen uit een collectieve behartiging van het individuele eigenbelang, het is ook een zaak van diepe, primordiale emotionele betrokkenheid die al miljoenen jaren oud is (de basale vormen van socialiteit werden al door de reptielen ‘uitgevonden’). Een aspect van reciprociteit dat nog wel eens over het hoofd wordt gezien is ‘negatieve’ reciprociteit: (bloed)-wraak en vendetta vormen tenslotte ook een uitwisseling van diensten (maar in dit geval leed, verdriet en pijn: ‘Een oog voor een oog ...’, de lex talionis). Het lijkt erop dat ook de ‘zoete wraak’ niet uitsluitend een menselijke ‘uitvinding’ is: “Perhaps primates keep track of favors given and received, and make assistance to others conditional on the way they have been treated in the past. This more calculative view is generally accepted for people; it may hold for other species as well… Not only do chimpanzees assist one another mutually, they add a system of revenge to deal with those who oppose them” (De Waal, 1996). ‘Wie goed doet goed ontmoet’ heeft ook een  keerzijde: ‘Wie kwaad doet kwaad ontmoet’: tit-for-tat; leer-om-leer; tand-om-tand; lex talionis.

 

Bloedwraak en Lex talionis

Bloedwraak is universeel het predominante motief voor zowel vete als oorlog die, zoals gezegd, onmerkbaar in elkaar overlopen.Vrijwel alle voorstatelijke volken zitten in deze val van wederzijds tit-for-tat en kunnen zich daar niet of nauwelijks uit bevrijden. De ‘uitvinding’ van de monetaire compensatie, de notie dat de bloedschuld kan worden afgekocht, is dan ook volgens Davie (1929) “the grandest case in the mitigation of war”. Volgens Mühlmann (1940; vergelijk Kelly, 2000) ontstond en evolueerde oorlog als instituut uit de bloedwraak: “Nimmt doch der Krieg seinen Ausgang von der Blutrache. Die am wenigsten kriegerischen Völker kennen nur die Vergeltung als Kriegsziel”. Steinmetz (1892) daarentegen ziet weinig of geen verschil tussen bloedwraak en oorlog: “Nennen wir die Blutrache einfach Krieg und vergleichen wir sie mit unseren Kriegen statt mit unseren Verbrechen und Racheübungen, resp. Strafen, so ist das ganze Rätzel ihrer Erscheinung gelöst”. Volgens Kelly (2000) was het de overgang van individuele naar collectieve verantwoordelijkheid voor de euvele daden van een bloedverwant die het hele proces van vete en oorlog in gang zette.

 

Van Hooff (1990) presenteerde een ingenieuze theorie over de proximate motieven, zoals bloedwraak, van ‘primitieve’ krijgers en de ultimate, selectieve gevolgen (op evolutionair niveau) van hun gedrag: “a ‘primitive’ warrior may fight in order to restore injured honour, to make an offering to the gods, to avenge a family feud etc., without being aware that his actions will bring about changes at ecological, demographic and population-genetic levels. These changes may well influence his survival and his, and his family's, fecundity. These could be the adaptive consequences which gave a selective advantage to those, who kept to suitable cultural rules under circumstances in which these effects could arise. At the same time the cultural system concerned would be successful. Even a primitive man, who cannot see through the maze of causal connections involved here, may nevertheless feel that things will be better for him and his kin, if he keeps himself to certain rules; therefore, he had better obey his gods” (Van Hooff, 1990).

 

Bloedwraak als politiek instrument

Het principe van de bloedwraak ligt dus ten grondslag aan de continuïteit van bloedvete en oorlog. Het is de motor die het proces aan de gang houdt. Maar zoals Moore (1978) opmerkte: wraak alleen kan geen verklaring voor oorlog zijn. Het wraakmotief als argument is circulair, het verklaart waarom het proces aan de gang blijft, maar niet waarom het überhaupt bestaat.

Een gedeeltelijk antwoord hierop is dat voorstatelijke volken vele motieven tot bloedvete en oorlogvoering hebben, niet alleen wraakgevoelens. Het verdedigen van de territoriale integriteit, prestige en eer, macht, vrouwen, schaarse hulpmiddelen en voedselbronnen, het bezweren van een vijandig pantheon, krijgstrofeeën, koppensnellen, mensenoffers, veeroof en paardendiefstal, en angst zijn enkele redenen voor voorstatelijke volken voor een casus belli (Van der Dennen, 1995). Een ander gedeeltelijk antwoord is door Ferguson (1984, 1990; vergelijk Ferguson en Farragher, 1988) en Daly en Wilson (1988) gesuggereerd, namelijk de bloedwraak als politiek instrument.

Cultureel-determinist Ferguson merkt op dat de verplichtingen van de bloedwraak cultureel variabel zijn, en klaarblijkelijk door de stamhoofden en andere bewindslieden kunnen worden gemanipuleerd, dat wil zeggen ‘vergeten’ of ‘herinnerd’ al naar gelang het zo uitkomt. Daarom kan, volgens Ferguson, de bloedwraak of het pure wraakmotief nooit het automatische (lees ‘natuurlijke’) proces zijn zoals het in de etnografieën wordt afgeschilderd.

 

De mens is, zoals Aristoteles reeds wist, een politiek dier, Het is daarom helemaal niet zo verwonderlijk dat ook het wel of niet uitvoeren van de bloedwraak met politieke en pragmatische overwegingen is omringd. Daly en Wilson (1988) hebben het veel beter, als volgt, uitgelegd. Bij relatief egalitaire jagers-verzamelaars zonder sterke patriclans of andere politieke organisatie (zoals bijvoorbeeld de Kung San en de Andaman Eilanders), is wraak een opportunistische aangelegenheid (zoals ook door Ferguson werd geobserveerd). Er kan zelfs geheel van wraakneming worden afgezien om een heel spectrum van pragmatische redenen: als de vijand zo sterk is dat een wraakexpeditie collectieve zelfmoord zou betekenen bijvoorbeeld, of als de moord een persoon betreft van weinig maatschappelijke betekenis (bijvoorbeeld een vrouw). De situatie is geheel anders bij sedentaire land- en tuinbouwers met een hiërarchische clan organisatie en fraternal interest groups (die tevens naar patrilokaliteit en polygynie zullen neigen). Hier neemt de bloedwraak het karakter aan van een heilige plicht, zoals bij de Zuid-Amerikaanse Jivaro (Karsten, 1935) en de Ifugao van de Filippijnen waar geldt dat elk leven betaald moet worden met een leven (Barton, 1919).

 

Wraak en ‘primitieve’ religie

Het domein van bloedwraak en oorlog is, niet geheel onbegrijpelijk, doortrokken van magisch-religieuze noties (zoal de heilige plicht bij de Jivaro). Davie (1929), bijvoorbeeld, classificeerde bloedwraak, koppensnellen en mensenoffers onder de categorie ‘religieuze’ oorlogsmotieven. Magisch-religieuze noties zijn volgens Hoebel (1949) zelfs, na de bloedwraak, de meest frequente oorlogsmotieven bij voorstatelijke volken. Het koppensnellen bijvoorbeeld is onlosmakelijk verbonden met geloof in bovennatuurlijke krachten of machten die men zich toe kan eigenen door het hoofd van een vijand (man, vrouw, of kind) te bemachtigen. Bij volken met een pantheon, zoals de bewoners van Fiji, zijn de goden meestal oorlogsgoden en even bloeddorstig als de geesten van de voorvaderen bij de Dani (Broekhuijse, 1967). Als de eisen van bloedwraak door de geesten of goden niet wordt vervuld, dan zullen zij hun verwanten of zelfs het hele volk gruwelijk straffen. Het afslachten van zo veel mogelijk vijanden (mannen, vrouwen en kinderen) werd beschouwd als belangrijkste strategie in proto-statelijke (chiefdom) samenlevingen om de goden te behagen. Ook de goden van de Hebreeuwen in het Oude Testament en de hen omringende volken waren oorspronkelijk oorlogsgoden en nogal wraakzuchtig uitgevallen.

 

Arbitrage van de bloedvete

Langdurige bloedvete heeft de neiging de lineages van beide betrokken partijen ernstig te verzwakken, en de grotere politiek verbanden waartoe zij behoren (bijvoorbeeld stam of chiefdom) kwetsbaar te maken voor offensieve acties van buurvolken. Er zijn derhalve zowel binnen als buiten de betrokken partijen personen die (gevestigd) belang hebben bij de arbitrage en beëindiging van de bloedvete. De truc hierbij is om het gezichtsverlies bij beide partijen tot een absoluut minimum te beperken. Geen van beide partijen mag de indruk wekken te capituleren of het onvermogen etaleren om de vete oneindig verder te voeren, omdat dit als teken van zwakheid of lafheid zal worden opgevat en slechts minachting met zich mee zal brengen. De arbitrage van bloedvetes was dan ook een diplomatieke prestatie van de eerste orde, en de preoccupatie van tribale leiders en aspirerende koningen in de vroegere staat (denk bijvoorbeeld aan de Babylonische codex van Hammoerabi, rond 1750 v. Chr.). Ook het onderhandelen over het afkopen van de bloedschuld met zogenaamd wergild (weergeld of zoengeld) was een delicate (want mogelijk schaamtevolle) aangelegenheid, aangezien zulke monetaire compensatie de indruk zou kunnen wekken dat de familieloyaliteit kon worden gekocht (Daly en Wilson, 1988).

 

Behalve reciprociteit en bloedwraak (als ‘negatieve’ reciprociteit) behoort nog een ander verschijnsel tot de universele instituties die tot de bouwstenen van moraalsystemen behoren: ostracisme (uitstoting uit de clan of stam). Er bestaan veel voorbeelden in de etnografische literatuur van tribale samenlevingen, zoals de Pathanen (of Pashtun) en de Montenegrijnen, die de persoonlijk vendettas van hun leden niet tolereren uit angst dat de wederzijdse wraakacties kunnen escaleren en zodoende de collectieve belangen van de gehele gemeenschap schaden.

 

Er zijn in principe drie manieren om onnodige of ongewenste bloedvetes te vermijden:

  ostracisme (de dader van de actie die tot wraak kan leiden wordt uitgestoten);

  de dader wordt overgeleverd aan de bloedverwanten van het slachtoffer;

  zijn eigen bloedverwanten brengen de dader ter dood (S. Moore, 1972; A. Moore, 1978; Boehm, 1986).

 

Een ander, pregnant voorbeeld van voorzichtige wrekers is te vinden in Margaret Durham’s (1928) etnografie van tribaal Albanië. Hier was de bloedvete geïnstitutionaliseerd en uitgevoerd volgens een rigide calculus van reciprociteit. Excessen konden echter retaliatie oproepen waarbij niet vergelding en herstel van de status quo ante het doel was, maar verdelging: “In February 1912 an amazing case of wholesale justice was reported to me which had recently taken place in Mirdita. A certain family of the Fandi bairak had long been notorious for evil-doing, robbing, shooting, and being a pest to the tribe. A gathering of all the heads condemned all the males of the family to death. Men were appointed to lay in wait for them on a certain day and pick them off; and on that day the whole seventeen of them were shot. One was but five and another but twelve years old. I protested against thus killing children who must be innocent and was told: ‘It was bad blood and must not be further propagated.’ Such was the belief in heredity that it was proposed to kill an unfortunate woman who was pregnant, lest she should bear a male and so renew the evil” (Durham, 1928).

 

Eigenrichting in onze huidige westerse samenleving, met het door de eeuwen heen toegenomen staatsmonopolie van geweld, is zowel onwettig als moreel verwerpelijk. Zoals Jacoby (1983) argumenteerde in haar studie van de sociale evolutie van de bloedwraak: menselijk recht is gebaseerd op de transformatie van een ‘primitieve’ wraakzucht, en de afgemeten, proportionele retributie was een belangrijke stap in het civilisatieproces om de samenleving niet door eeuwige vetes te laten disintegreren. Samenvattend en concluderend kan worden gesteld dat wraakzucht als motivatie kan worden begrepen als;

  een instrument van retributieve rechtvaardigheid;

  als een politiek instrument ter afschrikking van toekomstige overvallen;

  als psychologisch mechanisme om een gekrenkt en vernederd ego te herstellen.

 

De wraakzucht als emotioneel-motivationeel complex is geëvolueerd (in de Darwiniaanse betekenis) omdat de baten van onmiddellijke vergelding, in termen van individuele en collectieve overleving en reproductief succes, de kosten, in termen van uitroeiing of onderwerping, ruimschoots overstegen in de hominide/humane evolutie.

 

(Dit artikel is een bewerking van een eerdere versie die verscheen in Justitiële Verkenningen, 29, 5, 2003, pp. 73-87. Een uitgebreide literatuurlijst kan bij mij worden opgevraagd).